Fiducia Supplicans: nuovo lavoro per l’Inquisitore?

Sono trascorsi poco più di tre mesi dalla pubblicazione della dichiarazione Fiducia Supplicans, firmata dal prefetto del Dicastero per la Dottrina della Fede card. Víctor Manuel Fernández: documento che ha sinora conosciuto una ricezione caratterizzata da accesa discussione.

L’intenzione del testo, che ha ricevuto critiche e annotazioni talora pertinenti da posizioni e prospettive tra loro differenziate, è in realtà nella sua sostanza limpida: aprire – “a legislazione vigente” sotto il profilo dottrinale – uno spazio teologico e pastorale per quelle unioni affettive tra fedeli e persone, che il precedente Responsum della Dottrina della Fede (2021) ancora esplicitamente escludeva dalla possibilità di ricevere un segno di accompagnamento e invocazione di grazia da parte dei pastori della Chiesa.

È in realtà ormai evidente che l’autentico nodo in gioco nella riflessione ecclesiale (e delle chiese) riguarda – lo accennavo qui – la più profonda comprensione antropologica della sessualità umana, dell’identità di genere e dell’orientamento sessuale, come evidenziato e approfondito anche nel corso del recente convegno «Giovani e sessualità. Sfide, criteri, percorsi educativi», tenutosi presso l’Università Pontificia Salesiana di Roma dal 1 al 3 marzo 2024 (cf. in particolare gli interventi di Paolo Gambini – qui – e di Chiara D’Urbano). In questa prospettiva, la dichiarazione non può che proporsi in modo interlocutorio e graduale, in un tempo ecclesiale di specifico progresso della tradizione (Dei Verbum 8) sotto la guida dello Spirito Santo, anche alla luce dello “studio dei credenti” e delle acquisizioni delle scienze umane in dialogo con il rinnovamento della teologia morale (su questo aspetto, il contributo di Ronaldo Zacharias al convegno «Sessualità e cultura» svoltosi presso il Pontificio Istituto Giovanni Paolo II lo scorso 21 marzo, qui).

In questo preciso contesto, il documento presenta inevitabili e consapevoli limiti, anche sotto il profilo dell’inadeguata comprensione dello spessore incarnato delle benedizioni nella ritualità liturgica, come opportunamente precisa Andrea Grillo (qui). D’altra parte, la dichiarazione costituisce altresì un indubbio approfondimento sapienziale e dottrinale della crescita nella comprensione biblica, teologica e cristologica della categoria di ‘benedizione’, già illuminata dal magistero ordinario dell’attuale pontificato: quale realtà fondata nell’ἀγάπη trinitaria e nel mistero pasquale di Gesù, parola fatta carne e offerta per noi sulla croce, con la quale il Padre ci ha benedetto “mentre eravamo ancora peccatori” (Rm 5,8). Questa qualità dell’indicazione pastorale è esplicitata specialmente al n. 31: la Chiesa (sacramento dell’amore infinito di Dio, n. 42) “impartisce una benedizione … che è anche l’invocazione di una benedizione discendente da parte di Dio stesso su coloro che, riconoscendosi indigenti e bisognosi del suo aiuto, non rivendicano la legittimazione di un proprio status, ma mendicano che tutto ciò che di vero, di buono e di umanamente valido è presente nella loro vita e relazioni, sia investito, sanato ed elevato dalla presenza dello Spirito Santo. Queste forme di benedizione esprimono una supplica a Dio perché conceda quegli aiuti che provengono dagli impulsi del suo Spirito … affinché le umane relazioni possano maturare e crescere nella fedeltà al messaggio del Vangelo, liberarsi dalle loro imperfezioni e fragilità ed esprimersi nella dimensione sempre più grande dell’amore divino”.

La dichiarazione lega intimamente l’invocazione della benedizione da parte della Chiesa al mistero della grazia, che – come amava ricordare padre Michael Paul Gallagher nei suoi scritti e lezioni su John Henry Newman e su Bernard Lonergan – “cambia” e trasforma interiormente l’essere umano che le si apre: e opera ciò nel tempo, con gradualità e suavitas (DV 5).

Se dunque annotazioni critiche anche precise e puntuali al testo della dichiarazione possono essere comprensibili e legittime a motivo delle differenti prospettive e ragioni sopra richiamate, risulta invece doloroso osservare come parte del dibattito interno al mondo cattolico sul tema – espresso soprattutto via social – anche in questo ambito sia caratterizzato dalla contrapposizione irriflessiva e polarizzante, degenerando talvolta apertamente nell’hate speech in cui si fatica a cogliere la fedeltà alla testimonianza cristiana (opportune e doverose al riguardo le osservazioni di Sergio Di Benedetto, qui).

Più in profondità, la riflessione su questo fenomeno di astio-social muove a interrogarci sulla comprensione che abbiamo della vita cristiana in intima connessione con la teologia della grazia inabitante. Il racconto genesiaco e il mito platonico concordano nell’individuare la scaturigine della violenza e dell’odio nell’oscuramento del rapporto con l’alterità, specie quando minacciato interiormente dalla percezione impaurita di perdita del controllo sulla rappresentazione del sé e della realtà. Quale modello di cristianesimo ci ha portati a privilegiare una comprensione della vita cristiana ove la grazia, lungi dall’essere colta come inabitazione amorosa di Dio, relazione trasformante le abissalità del cuore e della carne dell’umano (pensiamo alla meravigliosa testimonianza di donne come Etty Hillesum e Simone Weil), viene invece reificata e ridotta entro schemi aprioristicamente escludenti di regolarità / irregolarità, come si legge in tanti commenti web sulle questioni toccate da Fiducia Supplicans?

La domanda su quale fondamento evangelico e cristologico possano avere atteggiamenti così radicali, richiama alla memoria la severa accusa che l’Inquisitore dostoevskijano rivolge al Cristo pellegrino: “Ed ecco che invece di solidi fondamenti capaci di tranquillare la coscienza dell’uomo una volta per sempre, Tu hai scelto tutto ciò che v’è di più difforme, di più misterioso e di più indefinito… Invece di prendere possesso della libertà umana, Tu l’hai accresciuta e hai aggravato coi suoi tormenti il regno spirituale dell’uomo… Tu hai voluto il libero amore dell’uomo, hai voluto che liberamente Ti seguisse, attratto e soggiogato da Te. Al posto della solida vecchia legge, con libero cuore l’uomo doveva d’ora innanzi decidere lui stesso che cosa fosse bene e che cosa male, senza avere innanzi a sé altra guida che la Tua immagine…”.

Quale insegnamento, quali prassi pastorali e catechetiche hanno scambiato la porta stretta della libertà crocifiggente e gioiosa dell’imitazione del Cristo delle beatitudini e dell’amore ai nemici, con la cosificazione della grazia sotto la lettera della “vecchia legge”, divenuta pretesto per condannare, per rinchiudere l’altro senza appello dietro la parola dell’esclusione dall’amore misericordioso di Dio? Dove la fiducia cristiana nel potere risanante e trasformante della grazia nell’umano, molto al di là e più in profondità dei nostri punti di partenza, della nostra capacità di comprensione e delle nostre stesse intenzioni (“…il seme germoglia e cresce. Come, egli stesso non lo sa…”, Mc 4,27)?

Non mi accorgo che la reificazione della grazia nella lettera di una ‘regola’ che mi autogiustifica e mi conduce alla condanna del fratello – come nel racconto del fariseo al tempio – potrebbe avere come residuo di deposito addirittura il “permesso di peccare” cui allude l’Inquisitore: ovvero l’intorpidimento della serietà e radicalità del discernimento cristiano, la capacità di “giudicare da noi stessi ciò che è giusto” (Lc 12,57)? Nessuno – commenta rattristato Papa Francesco – si scandalizza se benedico un imprenditore che sfrutta i lavoratori …analogamente, si potrebbe aggiungere, a tutte le volte in cui la benedizione incontra il mio peccato di cattolico all’apparenza “regolare” davanti alla legge, anche quando ignoto agli altri.

Il Gesù dostoevskijano tace davanti all’Inquisitore che lo accusa nelle buie segrete della santa inquisizione, come si tace – riflette Gustavo Zagrebelsky – davanti a chi non ha accesso umile e profondo al divino. È quanto intuisce Alëša Karamazov a conclusione del dialogo con il fratello Ivan: “Non c’è neppur l’ombra, in quelli là, di questa grande intelligenza, e neppur l’ombra di tutti questi misteri e segreti… Il tuo inquisitore non crede in Dio: ecco in che consiste tutto il suo segreto!”. E qui torniamo al nucleo incandescente del Vangelo: la “miscredenza” dell’Inquisitore non ha a che vedere con il dubbio o la non convinzione dell’esistenza di Dio, ma si manifesta nella mancanza di fede nella potenza trasformatrice del suo amore, della grazia misericordiosa in grado di cambiare in profondità l’umano, di rinnovarne la coscienza, di far sì che coloro che non vedono vedano, mentre coloro che credono di vedere rimangano ciechi (Gv 9,39).

Alëša comprenderà a fondo che credere nel Dio della grazia è credere in quel Gesù delle nozze di Cana, capace di attirare gli esseri umani con la sua gioia: “Ah… quanto mi è caro quel miracolo! Cristo visitò la gioia degli uomini… e compiendo il suo primo miracolo contribuì a dar gioia agli uomini… ‘Chi ama gli uomini ama pure la loro gioia’. Padre Zosima lo ripeteva in continuazione… Senza gioia non si può vivere… La madre di lui, sapeva che egli non era venuto solo per il suo grande e terribile sacrificio, ma che il suo cuore era accessibile anche alla semplice festosità, senza artifici, delle creature umili, umili e ingenue, che lo avevano invitato alle loro misere nozze”. Precisamente di quell’umanità che l’inquisitore riteneva invece incapace della libertà di corrispondere alla grazia, di percorrere l’angusta via che conduce alla vita: la via dell’imitazione di Gesù mite e umile di cuore, attirata dalla dolcezza del suo dono.

“L’eucaristia non è un premio per i buoni, è una medicina per i deboli”, ricorda Papa Francesco: la benedizione scaturisce dalla medesima fonte dell’amore misericordioso di Dio e partecipa della stessa δῠ́νᾰμῐς di grazia.