Fede cristiana e metodo scientifico: due vie incompossibili?

«Pio X», scrive il prof. Renzo Tosi, «fu il papa dell’antimodernismo. Molti dei discorsi dei cosiddetti modernisti sono ora ripetuti da tutti, e in particolare nessuno crede più che Mosè sia stato l’autore del Pentateuco, ma anche la Chiesa cattolica, tranne forse qualche parroco poco informato, accetta le scoperte del metodo storico-critico. Così da una parte si apre un dibattito e una questione filologica sulla stesura di antiche tradizioni per dar vita al testo che conosciamo, dall’altra permane il desiderio di salvare l’interpretazione tradizionale che vedeva nell’Antico Testamento una prefigurazione di Gesù di Nazareth. Il risultato è che le stesse persone fanno discorsi diversi quando parlano come studiosi da quando parlano con gli occhi della fede» (post Facebook del 22/03/2025).
L’osservazione del Professore, che coglie nel segno della realtà quotidiana di tanti credenti impegnati sul fronte dell’evangelizzazione non meno che su quello dello studio, ci stimola a riflettere e a porci una domanda. Che rapporto c’è tra il «discorso della fede», quello che facciamo – o ascoltiamo – dall’altare e il «discorso della ragione», quello che come studiosi dell’antichità – o di altre discipline – sviluppiamo facendo uso di un metodo più scientifico, dal momento che appaiono così divergenti?

Potremmo rispondere che sono discorsi diversi, ma non incompatibili – nella misura in cui si pongono su piani differenti.

Se, come studioso, il cattolico deve ammettere che il significato cristiano delle Scritture ebraiche non poteva essere nella mens dell’autore e non si impone affatto come cogente alla ragione, ciò non gli impedisce di credere che – su un altro piano – nella mens di Dio quelle Scritture servissero davvero a prefigurare il cristianesimo, e che l’interpretazione cristologica di esse data dai Padri della Chiesa rappresenti proprio l’azione del Creatore nella storia. Un po’ come nulla impedisce (e peraltro fin dal pontificato di Pio XII, che aprì degli spiragli a molti degli sviluppi posteriori) di dare credito – sul piano scientifico – alla teoria evoluzionista e insieme credere – sul piano della fede – che dietro all’insorgere, tra i primati, degli ominidi ci sia la mano di Dio.

Senza dubbio, tutto questo presuppone una concezione del soprannaturale in cui esso sia ‘ridotto’ alle cause superiori, scientificamente insondabili, per cui avvengono certi fenomeni, invece di essere un’eccezione stricto sensu all’ordine naturale (ma lato sensu sì: l’eccezione è nella loro concomitanza più che nella loro essenza). E, applicato all’esegesi delle Scritture, ciò comporta la conseguenza di ammettere che tante cose, che fino a un secolo fa sarebbero state considerate – se non un dato della Rivelazione divina – comunque imprescindibili per una comprensione cattolica della Bibbia, in realtà sono del tutto indifferenti sul piano della fede: per esempio, se Mosè abbia scritto il Pentateuco, se siano di Paolo le lettere pastorali che recano il suo nome, se Matteo sia stato redatto prima di Marco e prima del 70 d.C., etc.

Nello sviluppo di tale concezione ‘riduzionistica’ (che non vuol dire eliminativa) del soprannaturale, l’esperienza modernista del primo Novecento è stata senz’altro determinante. Ma se ne possono trovare alcuni addentellati anche nella teologia preconciliare ‘ufficiale’. In effetti, era di prassi nella Neoscolastica distinguere tra un soprannaturale quoad substantiam (Dio che contro le leggi della natura prosciuga il Mar Rosso per far passare gli Ebrei) e un soprannaturale quoad modum (Dio che agisce servendosi delle leggi della natura – la bassa marea – in modo che ne risulti un effetto non comune: il mare diviene percorribile proprio quando serve agli Ebrei). Entrambi i moduli interpretativi erano ammessi, anche se un ricorso continuo ed esclusivo all’espediente del soprannaturale quoad modum poteva essere sospettato, fino al Concilio Vaticano II, di mascherare idee eterodosse.

Sotto questo profilo, il tentativo della teologia contemporanea (almeno nelle forme ufficialmente approvate dal magistero ecclesiastico), più che in una ripresa pura e semplice delle teorie dei modernisti, è consistito nell’integrare diverse loro intuizioni – scremate degli aspetti più ‘eversivi’, come la contestazione stessa dell’autorità della gerarchia – nell’impianto della teologia ‘classica’. Naturalmente, i tradizionalisti più rigidi diranno che questo approccio rappresenta un tradimento della prassi plurisecolare della Chiesa, un allontanamento dalla sua tradizione, e rimpiangeranno il modo in cui veniva insegnata la teologia ai tempi di Gregorio XVI e di Pio IX. Il punto è che una simile intransigenza, in questo campo, non solo è molto miope, ma anche in contraddizione con la qualifica di ‘tradizionale’ di cui volentieri si ammanta.

Nella sua tradizione, infatti, il cristianesimo non si è mai sottratto dal fare precisamente ciò che viene rimproverato al Concilio Vaticano II, cioè di aver introiettato le istanze di un movimento di matrice acattolica, smussate dei loro angoli più estremi, nell’insegnamento ufficiale della Chiesa. Lo ha fatto alle sue origini, con l’impiego da parte di Paolo di Tarso delle categorie di pensiero del mondo (greco-)romano per diffondere una fede, quella in Gesù di Nazareth, di origine giudaica. Lo ha fatto nel II-III secolo, quando la scuola alessandrina ha tratto non poco – sia pure in una forma depurata degli elementi inconciliabili con l’ortodossia della Grande Chiesa – dalle correnti gnostiche. Lo ha fatto anche nel Medioevo, quando Tommaso d’Aquino, nel porre quelle che sarebbero rimaste le basi della teologia speculativa moderna fino ancora a pochi decenni fa, ha seguitato ma anche sfrondato l’aristotelismo del proprio maestro Alberto Magno delle sue punte razionalistiche. E, a sua volta, la Chiesa tridentina ha inglobato molto, in seno alla sua riforma, delle tendenze classicistiche del Rinascimento.
Insomma, la stessa intelaiatura della teologia insegnata nei seminari sotto Gregorio XVI o Pio IX non si sarebbe potuta costituire, senza questa costante tendenza assimilatrice della cultura cristiana. Per un cattolico, quindi, addebitare alla Chiesa postconciliare di aver agito in modo contrario alla sua tradizione integrando aspetti del pensiero modernista nella propria riflessione teologica – e fantasticare che la restaurazione della teologia preconciliare equivarrebbe a ritornare a quella tradizione –, è un’implicita delegittimazione di sé stesso, e denota un approccio, esso davvero, poco ‘tradizionale’.

La fede cristiana e il metodo storico-critico – che è come dire fede e scienza – camminano lungo binari paralleli, non opposti. Sono vie diverse ma non incompossibili, se rimangono entrambe strutturalmente aperte alle possibilità offerte dall’altra. E per la Chiesa, per la sua genesi e la sua storia, aprirsi al progresso e alle conquiste della scienza non è tradimento, ma inveramento della propria dottrina più genuina: «Ogni scriba divenuto discepolo del regno dei cieli è simile a un padrone di casa che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche» (Mt 13,52).